一 : 西施与范蠡的故事：西施曾给范蠡生了一个儿子？

西施与范蠡是什么关系？吴国，越王勾践卧薪尝胆，谋复国。勾践针对吴王淫而好色的弱点，大夫文种献灭吴九策，其中最毒辣的便是美人计，与范蠡设计：“得临浦苎萝山卖薪女西施、郑旦”，准备送于吴王。

大夫范蠡奉命巡行全国勘察美女，他来到苎萝村，遇到了郑旦和西施一对姊妹花，他爱郑旦，更爱西施，一次假面舞会的误会中，他向西施坦露了真情，西施也爱上了这位范郎。然而文种的到来结束了这段芬芳缠绵的爱情，他将郑旦和西施带回会稽，教习歌舞，准备献给吴王夫差。

在国难当头之际，西施忍辱负重，以身救国，与郑旦一起被越王勾践献给吴王夫差，成为吴王最宠爱的妃子，乱吴宫，以霸越。然而西施的归宿也千古存疑，据说吴亡之后，西施与范蠡有情人终成眷属，还为其生下了一个孩子。

史记上记载范蠡有三个儿子，他的小儿子是西施所生，是宋云彬先生在他的《大男》中首先说的。《大男》演绎了《史记货殖列传》司马迁对于范蠡晚年经商的一段经历。

《史记越王勾践世家》中明确写道：“朱公居陶，生少子。”这个少子是陶朱公居住在陶地所生的儿子。要知道，范蠡到陶地，已经56岁左右了，他必有一位年青的妻子，否则不能生育，他必有第二任妻子。

西施完成灭吴复越之大业后，毅然地跟随了同样完成大业而不恋官场的范蠡而去，这是很自然的。《吴越春秋 勾践伐吴外传》还说：“范蠡既去，越王乃收其妻子，封百里之地，有敢侵之者，上天所殃。”范蠡离开越国，没有很充分的时间，也没有带走自己的妻子。

到齐国，再到陶，范蠡当为五十有余的人，而“朱公居陶，生少子。”(《史记 越王勾践世家》)这个“少子”，当为西施所生。范蠡重感情，不会移情别恋，他离开越国时写信劝文种离开，带走为越国作出奉献的西施，“归相印，尽散其财，以分与知友乡党。”他的为人是很令人敬佩的。

中子未能救回，长男“竟持其弟丧归”，回来以后，“其母及邑人尽哀之”，而陶朱公独笑。说：“吾固知必杀其弟也!彼非不爱其弟，顾有所不能忍者也!”长子从小跟着我，当时我很苦，生计很困难，长子能做到抛弃财物贿赂别人是不容易的。

而小儿子，生下来就看到我很有钱，乘好车，骑好马，追逐狡兔，他那里知道钱财从何而来。所以，他容易弃财，不会吝啬，所以我早就知道长子去，其弟必死，这也用不着悲伤了。 范蠡的二儿子的死，对范蠡的精神打击很大。

二 : 滇西南地区的“山魈”与“独脚五郎”蠡测

提 要：从明朝初年开始，大批汉族移民随远征的军队进入云南各地，随之带来了他们自己的民间信仰。在不同的族群文化互相融合的过程中，作为邪神的“独脚五郎”逐渐演化成为一种“没有教义”的群体信仰。需要指出的是，尽管在名称上有不同的叫法，但其作为“搬运灵”的特性和淫乱妇女的欲望并没有多少改变。与此同时，滇西南地区广泛流传的“山魈”与“龙王”却呈现出不同的精神结构，在民间出于美好的愿望将“独脚五郎”建构成为拯救当地老百姓的英雄则有其更加复杂的历史文化背景。

关键词：滇西南地区;倒脚仙;独脚五郎;历史记忆;文化变迁
在云南的昆明、昭通、楚雄、大理、丽江和保山等地民间俗称的“小神子”有时亦可借指邪财神“独脚五郎”，这个问题笔者曾撰文详细讨论过。1然而，在滇西南的广大地区虽然也流传着关于“独脚五郎”的各种神奇故事，但“小神子”之说却不为老百姓所熟知。在滇西的泸水、腾冲、龙陵和德宏州境内（即民国时期所谓的“腾龙沿边”地区）并没有传说中的“独脚五郎”，却有“山霄（魈）”、“树神”和“倒脚仙”，其作乱方式也同“独脚五郎”有较大的差异。在滇南的红河、文山、普洱、西双版纳、临沧以及玉溪的新平、元江和楚雄的嘉等地也有“独脚五郎”或“独脚鬼”之称谓，但不知“小神子”为何物。由此看来，正如“山魈”（林泽之神）和“龙王”（主管风调雨顺）彰显的是游猎与农耕时代的某种集体无意识一样，作为财神的“小神子”或“独脚五郎”也是同商品经济发展的特殊阶段相适应的。云南民间的巫教神灵要比已知的情况更为复杂，这可能同汉族移民和世居族群的信仰都有联系。笔者结合调查材料对这个问题再次展开讨论，并亟盼有识者指正。
一、滇西民间传说中的“倒脚仙”
在世界范围内像巴西印第安人的“林神”与东亚汉文化圈内的“山魈”这样的故事不断被人演绎，当中亦不乏令人毛骨悚然的离奇传说。有学者提到16世纪巴西印第安人的民俗文化时说，那里的林神、植物保护神是个矮人，一条腿，脚跟向前，脚趾朝后，头戴软红帽，嘴叼小烟斗，它们是树的好朋友。2中国古代常将“山魈”描述为男性化的“山鬼”，对它们的超常本领则加以夸张和渲染，有的说它们能呼风唤雨，驾驭神灵；有的说它们会使用魔法，来无影、去无踪；还有的说它们专门找那些年轻美貌的女子，在村子里一旦发现美貌的女子就抢走，并把她们带进山里去，目的是生养小“山鬼”。同样，屈原在《九歌》中所描绘的女性化的“山鬼”作为一种神秘的力量更是给后人留下了极其广阔的想象空间。顾名思义，“独脚五郎”也有一个明显的特征始终未曾改变过，那就是他的某只脚被砍掉（或受伤），因此有学者判断“独脚五郎”的原型即山魈。据说腾冲县境内的神马纸种类多达123种，让人奇怪的是其中并不见“独脚五郎”，却有“山魈”这种专用于“退送打扫”和“还愿（酬愿）”的神马纸。1最近，笔者有幸在腾冲民间收集到几张名为“山霄”的神马纸，估计“霄”即为“魈”字的同音异写。虽然在很多少数民族的神话中都有“独脚人”，但“独脚五郎”却不见于云南地方的汉文典籍，最初将“独脚山魈”同云南联系起来的大概是清代著名学者袁枚，据《子不语》卷6“缚山魈”云：
湖州孙叶飞先生，掌教云南，素豪于饮。中秋
夕，招诸生饮于乐志堂，月色大明。忽几上有声，如大石崩压之状。正愕视间，门外有怪，头戴红纬帽，黑瘦如猴，颈下绿毛茸茸然，以一足跳跃而至。见诸客方饮，大笑去，声如裂竹。人皆指为山魈，不敢近前。伺其所往，则闯入右首厨房。厨者醉卧床上，山魈揭帐视之，又笑不止。众大呼，厨人惊醒，见怪，即持木棍殴击。山魈亦伸臂作攫搏状。厨夫素勇，手抱怪腰，同滚地上。众人各持刀棍来助，斫之不入，棍击良久，渐渐缩小，面目模糊，变一肉团。乃以绳捆于柱，拟天明将投之江。至鸡鸣时，又复几上有极大声响。急往视之，怪已不见。地上遗纬帽一顶，乃书院生徒朱某之物，方知院中秀才往往失帽，皆此怪所窃。2
这样的情节显然不可能发生在深山密林中，厨人竟“持木棍殴击”，而诸生也“各持刀棍来助”，好像云南人并不会惧怕“山魈”的报复。
透过民间故事折射出来的“山魈”同遥远的巴西“林神”有着惊人的相似之处。在不同族群的肆意想象中，“山魈”早已成为一个彻头彻尾的恐怖精灵，因为很多传说都会将“山魈”的出没之地设置在深山密林中，所有的动物（包括凶猛的虎豹）都必须听从它的指挥，如有谁敢不服从，“山魈”便立刻发怒，轻则躲不过武力制裁，重则被活活吃掉。然而腾冲神马纸中的“山霄”形象早已看不出丝毫怪诞的影子，反而是不骑老虎的“山神”有些诡异，在前者中被拟人化的山林之神及其随从还穿着明代常见的官服。如果说保山甲马纸中的“树神”形象与腾冲神马中的“山霄”和“山神”有什么共同之处的话，那就是身材矮小的这一特征暴露了它们“似人非人”的猴科动物原型，或许同“山魈”有一些暗合。袁枚在《子不语》中所描述的“山魈”因有以一足跳跃的特征，自然也可以归入到独脚鬼的行列，但是若考虑“笑不止”这一点，却又非常像滇西民间传说中的“倒脚仙”（即“山泽之神”）。在陇川县户撒阿昌族乡就流传着倒脚仙被当地砍竹人的竹子砸中，落荒而逃的故事。1
在浩瀚的中国古代典籍中曾有多处记载过神秘的人形动物，比如在《山海经•海内南经》中就有这样的描述：“枭阳国，在北朐之西。其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑；左手操管。”这种既像猿又像人的动物很像滇西口耳相传的“倒脚仙”。
屈原在《楚辞•九歌》中描述的“山鬼”当为一女性，这从诗人对她的姿态和衣饰的迷恋中就可以看出，而元代画家张渥绘制的《九歌•山鬼》也是一位女神形象。在古本《山海经》中所发现的各种“枭阳”图像，有男也有女，比如明代蒋应镐绘图本和胡文焕图本中的“枭阳”均为男性，而清代汪绂图本中的“枭阳”则为女性，清代吴任臣近文堂本中的“枭阳”又为男性。黔西北的穿青人流传说“五显菩萨”本是天上的神仙，因犯了错误才被降胎到凡间一户姓“肖”（其读音与“霄”、“魈”二字相同）的人家，初生下来时为一肉球，砍成五块后变为五个人（即大郎显聪、二郎显明、三郎显正、四郎显直、五郎显德），他们都是男性无疑。“独脚鬼”在唐代的汉文典籍中通常又被称作“肖老”，“肖”字读音与“霄”、“魈”二字完全相同。从人物造像特征来看，重庆大足石刻中的“独脚五通大帝”应该是男性。到了宋代，这种“独脚山魈”亦被称为“七姑子”，但早已不再是独脚的形象。根据《夷坚志》记载，“独脚五通”有能从别人家里取物的本领，还具有未卜先知以及从祭祀人手中取钱财的能力。2
然而，“独脚五通神”与“好色五通神”都出现在《夷坚志》中，后者还是一位美男子，有时会以帝王的样貌出现。五通神摆脱独脚的形象逐渐演变成好色神，大概是因为江西、闽中出现了与它同类的“木下三郎神”。在老百姓的观念中，“木下三郎”被认为是山岳民族，有人便把以神仙娶亲为主题的“泰山三郎”和“华山三郎”捏在了一起。这个“木下三郎”大概是宋初塑造的，它对塑造“独脚五通”影响很大，最后终于又塑造出“好色五通”。1云南甲马纸中的“独脚五郎”都是男儿身，滇缅边地流传的“倒脚仙”则更倾向于强调其女性特征，比如发达的雌性乳房，想必是受到了“楚辞”的影响。
据说“山魈”原是楚人的图腾崇拜物，湘楚民间奉仰的“山鬼”（即“庆娘娘”）早已摆脱独脚的特征，比如乾隆《黔阳县志》即云：“楚俗多奉三霄，有天霄、云霄、洞霄诸号，即山魈之讹也。”2通光《宝庆府志》末卷下“摭谈三•谈异”引《旅??斋琐语》亦说：

楚俗多奉娘娘庙，有天霄、云霄、洞霄诸号，即山魈之讹也。能凭人言祸福，小家妇女假以邀利，远近趋问吉凶。女布坛禹步作法，以拇食中指遍捻，反复作态，口喃喃念咒若死去，移时复醒，众惊哗曰：“娘娘至矣”。乃跌坐台上，众罗拜悚息以听。女?面哆口，指东抹西，亦颇著灵验。或稍涉游词，即弩目怒詈，无敢少殆。妇女有病不求医，往问之，即云：“我姊妹来汝家，可立?祀我。”归即造龛，延巫以五采彩纸剪花，粘箬杆插龛上，中用大竹筒贮米豆，数事为?以栖神。磔牲宰鸡，鼓钲??。迎神之词，秽亵不经，名曰“庆娘娘”。近闻士大夫之家亦稍为之甚矣，习俗之移人也。3
马少侨先生否定了郭沫若提出的“山鬼”即巫山神女之说，他认为山鬼即山魈（山霄、山臊、山魈），楚人祀三宵娘娘的“三宵”即“山魈”之讹，庆娘娘即祀山鬼。今湖南民间仍有《桃源洞宝山愿歌》、《大和神》的抄本，邵阳、城步苗族自治县等地仍流传着人神对唱等庙会习俗，歌词中唱到：“有人敬奉娘娘香火会，万年洪福旺门庭；有人不敬娘娘香火会，三间茅屋冷清清；户主敬奉娘娘香火会，人兴财旺福满门。”4其实，所谓的“独脚”（或“倒脚”）是对某些动物特殊习性的一种误解，而“五郎”在读音上更接近传说中的“罔两”。《国语》卷五“鲁语下”引孔子之话说：“木石之怪曰夔、罔?，水之怪曰龙、罔象。”韦昭注：“夔，一足，越人谓之山缫……富阳有之，人面，猴身，能言。”又云：“魍魉，山精，仿人声而迷惑人也”。5据传山缫在四川、贵州都有记载，“声如小儿，其足迹亦似人，民间亦呼为小神子”。6据《白泽图》云：“故废丘墓之精名曰?”，而“丘墓之精名曰狼鬼，善与人?不休，为桃棘矢羽司以射之，狼鬼化为飘风，脱履投之不能化也。”7据说“?”字原作“”（上从“彡”，下为“儿”），而“狼鬼”就是“方良”，亦即“那或说是山精，或说是水神，或说是山川之精物的罔两，一名被析为二，魍魉，罔浪，罔阆，或方良，罔象，写为无伤也都可以”，8这不同的写法都是声转的关系。郭沫若曾臆测“罔两”在古代应实有其物，而常任侠先生也说：“驱方良殆即逐兽，南洋人古为汉族所逐，由中原退去，但语言颇有残留，今南洋人谓猩猩为Orang（人）Utem（林），意为林中之人，罔两之发音与Orang为近，殆即人与猩猩的搏斗……罔两在古代大概也是一种兽类。”9同样，滇西南地区的“独脚五郎”或“独脚郎鬼”也可能就是从“独脚罔两”演化而来，至今流传在云南西部的甲马纸中仍有“狼鬼”、“五狼”和“五鬼”。
据科学家考察得知，自然界中真实存在的山魈这种动物现今主要生活在赤道非洲，其长相非常奇特，尤其是它的脸部：鼻子深红、鼻梁两侧有折皱的皮肤，深蓝又加白边；嘴上有白须，颌下为一撮黄色的山羊胡子，眉目很高，两只眼睛漆黑深陷，这种色彩鲜艳的特殊图案还真有些“鬼怪”的味道。相比较而言，同属猴科动物的白眉长臂猿会大声笑，而山魈最引人注意的则是它的“大花脸”。按道理来说，这两种动物都有雌雄之分，但是在人们的想象中“倒脚仙”被改编成了山精女鬼，因此也就同男性化的“独脚五郎”渐行渐远了。此外，在明清时期的汉文典籍中还提到云南有一种叫“绿瓢”或“秋狐”的怪物，似乎与人们传说中的“山魈”也有些关系。光绪《续云南通志稿》中的“白猓猡”完全能够让人联想起《山海经》中的怪兽形象，可以肯定这无疑就是所谓的“绿瓢”。“白猓猡”的说明文字的最后一部分注明引自“钮锈觚?”（“钮锈”即清代学者钮?之讹），云：“滇中猓猡，有黑白二种，皆多寿，一百八九十岁乃死。至二百岁者，子孙不敢同居，舁之深谷大箐中，留四五年粮。此猓渐不省人事，但知食卧而已，?体生绿毛如苔，尻突成尾。久之，长于身，朱发金睛，钩牙?爪，其攀涉岩壁，往来如飞，攫虎、豹、獐、鹿为食，象亦畏之。土人呼曰‘绿瓢’。”1光绪十五年（1889年）的（大可堂版）《点石斋画报》（辰集）也有一幅名为《绿瓢》的风俗画，并有题记云“绿瓢者，蛮种也，为云南之猓猡所变”。2在清光绪前中期，四川涪州的陈骧翰撰《骇痴谲谈》中也有一篇《绿瓢》，讲的是“兽首而人身，长约八九尺，赤发蓬松，两目如电，遍体皆绿毛，色更艳于鹦鹉，长牙出口，手足皆作虎爪形，尻后有尾长丈余，斓斑如豹”的怪物吸食人血的恐怖传闻。3从图像资料来看，“绿瓢”显然都是男性形象，而“秋狐”（亦称作“秋姑”）这种怪兽，据说是能食婴儿的老妇所变。笔者认为这些传说是“山魈”故事的某种变异，其共同特征都是将“山林之王”妖魔化，也体现出人类远古时期曾经存在过的弃老习俗。
二、作为邪神敬畏的“独脚五郎”
中国民间信仰的“独脚五郎”大概起源于宋代，时人洪迈的笔记小说集《夷坚志》记载：宋孝宗淳熙年间，新安人吴十郎逃荒到舒州宿松县落户，因供奉“独脚五通神”而致家财万贯，这位“独脚五通神”就是后来的邪财神。4“独脚五通”在一些记载中又称“独脚五郎”、“木下三郎”、“木客”或“五通”等，为旧时作祟人间喜淫妇女之鬼，因能给供奉者带来财富，趋吉避凶，在江浙一带被普遍尊崇。南宋时期在重庆大足县开凿的石门山石刻第七号即为“独脚五通大帝”，说明这种信仰当时已传到了西南地区。元末明初陶宗仪撰《南村辍耕录》所载院本名目中就有《独脚五郎》，陶氏谓其为“金院本”，教坊色长魏、武、刘三人，鼎新编辑，“魏长于念诵，武长于筋斗，刘长于科?”。5实际上，诸杂大小院本中的《独脚五郎》可能就是敷衍《夷坚支癸》卷3《独脚五通》中的故事而成。6可以想见，“独脚五郎”的故事曾在民间广泛流传。明清以后，伴随着“湖广填四川，四川填云南”的大规模汉族移民，江南地区的“独脚五郎”逐渐在云南边地扎下根并演变成不同的样貌。
在中国民间，对“独脚五郎”的具体称呼也不完全一样。从《夷坚支癸》“独脚五通”中的相关特征来看，“独脚五郎”明显属于邪神，虽奉祀可以致富，钱缗不翼飞来，但每值时节月朔，必杀双羊、双猪、双犬并毛血祭祀，不设灯烛，合家不论男女长幼，均须裸体坐于暗中，终夜不闭门，恐神人往来妨碍。据说家中的“妇女率有感接，或产鬼胎”，如不肯随众为邪，旋抱病，所积之钱财则飞走四出。7清人黄诚沅撰《蜗寄庐随笔》中提到云南的“天子老爷”，云：“昆明邪神有称天子老爷者，本山魈之属。貌白皙而一足，喜戴垂穗瓜皮小帽，介乎妖鬼之间，青年男女往往为所祟惑。当其欲来此家时，必先于黄昏之际抛掷断砖碎瓦，纷如下雨，擦肩摩耳，然却从不伤人。及与妇昵，凡此妇有所需索，皆能立致；倘成孕育，四肢百骸均与他儿无异，特肤白发黄，目睛棕色，极畏日光耳。俗呼曰‘白猫’。”8 这种“白猫”在湖南叫“白毛人”，是某种皮肤病所致。9在汉文化的影响下，“独脚郎鬼”也成为昆明郊区彝族西波教中的一种恶鬼，彝语叫“都姜恶浪”（汉族则称为“夜滚龙”）。据说此鬼形象凶恶，头上竖立三撮毛，身着甲胄状衣服，右手举一利剑，左手置于背后，一脚独立；夜晚会化为大蝴蝶或蟒蛇潜入人户家中，专吸食人血和五脏，故对其十分恐惧。凡久病不愈者，往往被认为是此鬼所害，须请西波（祭司）念经作法驱鬼。1
在昆明周边地区的汉族群众普遍都认为“独脚五郎”是一位邪神。笔者家祖传下来一块特殊的甲马纸木刻版，据老人说至少也应当算作清末民国时期的遗物。这块雕板将“独脚天子”和“飞天蛊神”刻在了一起，2画中的“独脚天子”看似一位“神头二舞”的光头男青年形象，但他只能用左脚站立，其残缺的右腿完全被“长袍”罩住了。在晋宁，笔者还搜集到一块叫做“飞天候”的甲马纸印板，上面的图像虽酷似“独脚天子”，但站立的是右脚，左脚残缺，与“独脚天子”刚好相反，估计是制版时弄混淆了。如果哪家被“独脚五郎”祟着，就需要焚烧这种特制的甲马纸祭送他，家人才能平安。非常明显，昆明近郊汉族印制的甲马纸“飞天仙子”与大理的“飞龙娘娘”在造型上完全一致，由此可以推测“本方飞龙娘娘之神”中的男性“飞龙”可能就是“独脚五郎”的另一种演变形态。大理甲马纸中人头蛇身臂后生双翅的“飞龙娘娘”据说在江浙一带的纸马中也很常见，是在原始信仰意识影响下创造出来的物主神。3在大理巍山一带，“飞龙”被视为“后宫娘娘”所养的天蛊，是专吸食婴儿血的鬼怪，婴儿腹泻生病就是碰着“飞龙”，要用扫帚夹上这种甲马纸及一份纸钱、一份锞子，在屋里及房檐下来回撩一遍，然后泼洒水饭烧掉才能禳解。4

在中国民间，山魈通常是以“独脚”的面貌出现的，因此学术界普遍认为“独脚五郎”的原型就是这一类动物。有关“独脚山魈”的记载多见诸六朝志怪，据说来源于《庄子》等书中的“夔”。常任侠先生在《中国原始的音乐舞蹈与戏剧》中说“夔”就是“乡俗之独脚五郎，常以恐小儿，即一足舞之商羊”。1在滇西南地区，“独脚五郎”还与“龙”联系了起来，比如在墨江县境内就广泛流传着“独脚五郎”的故事，当地人基本上都知道“独脚五郎”是龙的第五个儿子，因为生下来就没有脚便被抛弃在深山中，后来演变成为山林间一种让人无比敬畏的“妖怪”。
景东瑶族自称“乐舞人”（附近其他民族也叫他们为“乐舞人”，但“乐舞”一词的本意已不清），据说他们相信在人们周围游荡着数不清的鬼魂，其中影响较大的有人鬼、动物鬼、独脚五郎鬼、背篓鬼、万丈鬼、兵马路鬼。2居住在永胜县六德村的他留人相信“独脚鬼”会吃人，还吃牛马，这些特征在“独脚五郎”身上却没有体现。值得注意的是，他留人说的“独脚鬼”会变成女性化的外婆，似乎对淫乱和搬运财富之事都不感兴趣。
在云南洱海周围地区所说的“独脚五郎”最初是以邪神的角色出现的，相传明代的“玉笛山人”在《淮城夜话》中对大理民间流传的“独脚少年”淫乱妇女的事情有颇为详细的记述。3虽然有学者对《大理古佚书钞》的真实性提出质疑，但至少还是可以将其视作一部民间学者撰写的“调查资料集”。4宾川鸡足山是著名的佛教圣地，当地民间流传着有关“玉顶骨罗汉”的故事，其中也提到“一个穿得花花绿绿的独脚少年”奸污老巫师的女儿、儿媳妇的事情。5上述两个故事有很多情节都极为相似，可能来自同一个原型，因流传的地方不同而稍微有些差异。云龙县漕涧镇嘎窝一带的白族群众认为“独脚五郎”是神而不是鬼。苗丹村的阿昌族老人认为“独脚五郎”原来就是一个鬼，最怕钟馗，所以当地人要在门头或柜子上放一把镰刀，原因是钟馗拿镰刀把他的脚割掉。6漕涧坝子普遍认为“独脚五郎”会跟着家里的女人传到别的家庭去，所以被诬为养着“独脚五郎”的人家，女儿在婚配方面受到歧视；又说“独脚五郎”是个长得很帅的小伙子，穿着一件白衬衣，在大白天都有人能见着；每遇到有人家结婚，他就要先去将新娘霸占掉，这种情况被当地人叫作“抢房”。
旧时在楚雄坝区（即泛指鹿城、东瓜、吕合、苍岭和大小骠川一带）供奉的“独脚财神”为男性装扮，其流行程度不如“保家五爷”（亦称五路财神，分别是武财神赵公明、招宝天尊萧升、纳珍天尊曹宝、招财使者陈九公和利市仙官姚少师）。据笔者最近的调查发现，在楚雄坝区、牟定县城周围和双柏县东部地区均没有发现“独脚五郎”的传说，颇富戏剧性的是由于读音的混淆，很多调查合作人都反问“独脚五郎”是不是同“左脚舞”有关联。然而出人意料的是，在双柏县的嘉镇却流传着很多关于“独脚五郎”的民间故事，比如有“独脚五郎”被钟魁砍掉了一条腿的说法。新平县的者?、水塘、戛洒和腰街等地的汉族居民也认为“独脚五郎”会让人在野外迷路或用牛屎马粪将人塞死。据调查，居住在哀牢山和无量山一带的苦聪人就非常信仰独脚鬼，就连哈尼、彝族、汉等民族也信以为真。7
三、作为英雄崇拜的“独脚五郎”
令人不解的是，作为邪神出现的“独脚五郎”同时又以英雄人物“独脚义士”（即“独脚大将”、“独脚阿龙”或“独脚龙王”）的面目出现在大理民间的信仰体系当中。这可能是“五通神”信仰经过了当地人的改造。李伟卿先生认为：“海东本主龙王，则是‘独脚五郎’，也称为独脚义士。这类本主反映了人民的理想，是在英雄传说中寓以道德教育的内容，与统治者强加于人的‘共祖’，性质完全不同。”1传说“独脚五郎”是蒙舍诏履立战功的一员独脚大将，他镇守在很远的地方，诏主召他回家参加祭祖，才回到半路就听知蒙舍诏用火烧松明楼谋害五诏诏主的消息，对蒙舍诏主的阴险恶毒表示了极大的愤慨，遂隐居山中，以打猎为生。老百姓被他的这种正义善良所感动，把他奉为土主，不管是红事白事，无论是人疫兽患，或是干旱水涝、天灾人祸都要请他保佑。2在大理市和宾川县等地的白族群众中也流传着独脚龙王帮助当地百姓解除旱情的故事。
在云南不同的地方，“独脚五郎”的形象差异很大。大理民间流传说“杜朝选”因为杀死了巨蟒而被奉为猎神，但另有一位“独脚五郎”也是猎神，且两者在形象上差异很大。巍山一带甚至还流传说“独脚五郎”作为南诏的大将履立战功，因主张正义，后来被老百姓奉为土主，成为保境安民的英雄。“独脚五郎”被纳入土主神的行列，在大理民间流传的甲马纸中，“独脚五郎”的形象变得与“山神”差不多，因为在这类神像中骑马的居多，而骑虎的除了山神就只有武财神赵公明。弥渡一带习惯将老虎称作“猫”，所以在铁柱庙中供奉武财神赵公明和山神的“土主殿”又被称作“猫猫殿”。如果仅从骑老虎以及老虎尾巴上翘的造型这几点来看，腾冲一带流传的“山神纸”中的男子要更像一员大将的样子。高金龙编著《云南纸马》一书中所见的“独脚五郎”形象与杨郁生著《云南甲马》差不多。他们两人收集的“独脚五郎”均出自大理白族地区，上面还印着“有求必应”的字句。据说这种印着“独脚五郎”的甲马纸还具有特殊的用途，“人的腿脚有病痛时，请巫师跳神捉鬼，然后用筛子端着捉到的鬼送出村外，配纸火烧送。”3实际上，在杨郁生收集的“独脚五郎”中有两个致命的“缺陷”：其一是老虎的尾巴在屁股上的位置明显不太合理；其二是“独脚五郎”那只残缺的右腿被仿制者处理成了另一个小虎头，这样一来老虎坐骑就变成了两个头的“怪兽”。可以推测，“独脚五郎”在云南甲马纸中很不常见，其流传范围也仅限于洱海周围地区，极有可能是民间艺人在“山神纸”的基础上制造出来的，因为“财神纸”中的武器主要是锏，而不是枪。腾冲山神纸中握枪的小神虽然只是一名侍从，但他的表情、姿势和装扮实在与“独
脚五郎”无异。
大理巍山信奉的“独脚五郎”是一位从来不会干任何坏事的善神，当地“民间传说中的保境安民的英雄和行会祖师，也是甲马中的神?，如‘独脚五郎’、‘黑煞三郎’、‘值年太岁’等等，其中寓以道德教育的内容，意示人们要有所敬畏”。1据已故巍山籍作家芮增瑞先生回忆：“我家祖辈是纸扎匠，世代相传，会用篾子扎出各种死人用的冥器……有一种‘神案’，画的是巫教的巫神，一张神案分作几台，画着‘诏王天子’、‘阿皮阿奶’、‘龙君财神’、独脚五郎……巫神的头都很大，阿皮阿奶像个彝族妇女， 嘴里还?着烟锅，这大概就是云南土著彝族信奉的原始巫教的神灵了。”2这种绘有独脚五郎的“神案”至今在保山坝区的“香通（童）画”中仍不难见到，如将其笼统地称作“原始巫教的神灵”大概并没有错，但不能据此就得出“云南土著彝族信奉”之结论。“诏王天子”乃“赵王天子”之误，据说他是“独脚五郎”、“打猎将军”和“青山六祖”的顶头上司，巍山县巍宝乡宝善村的“天地水阳宫”即有他的画像。其实，所谓“赵王天子”就是赵匡胤，中国民间普遍相信穿着战袍的宋太祖画像能够“避煞”。在楚雄坝区流传的“顺甲马”和“倒甲马”中也有骑马的战将形象，估计应该同“赵王天子”相类似。据明人王同轨《耳谈》云：“闻宋太祖微时，入人家，其家以避煞出。有鸡在庭，杀而烹之，未荐而出。其归家，釜中乃是人头。信其神为鸡矣。”3清初褚人获《坚瓠广集》“煞神”条亦从此说，4这种“人首鸡身”的怪物就是“煞”，道士们说“先前煞以男性形式出现，但是自从宋太祖用锅烹烧煞后，仅以女性形式出现”，所以在接煞的仪式中总是用一只母鸡而从不用公鸡。5笔者最近的调查得知，收入《云南甲马》的那张“独脚五郎”在巍山坝区也不难见到，其造型风格完全一致，但巍山庙街镇还流传有一种不拿“武器”的“独脚五郎”，这种骑老虎的固定形象在巍山大仓镇东郊的“五郎庙”中并没有出现。相反，那里泥塑的“独脚五郎”是一名武将装束，身穿铠甲，右手持有一令牌，左手指向前方；因右脚残缺，故以左脚独立；在其左右陪祀的是两名护卫，一人举刀，一人拿枪。

在滇西南地区的巫教信仰中，“独脚五?”是一位很厉害的神。临沧市属各县（区）都流传着“独脚五郎”的故事，尤其是香堂人与“独脚五郎”的关系更为密切。景谷县境内的香堂人在堂屋靠墙一面摆放有矮柜或案桌，桌面正中间是供奉“天地国（君）亲师位”的神位，桌面左侧供奉“祖先”的灵牌神位，右侧则供奉“仓龙”的灵牌神位。有部分人家在“仓龙”灵牌神位右侧的墙上专门用一块木板搭成供奉“独脚五郎”的灵牌神位。6据说也有人家将“武（五）郎神位”设置在楼上，同时插五面红、黄、蓝、白、黑五色小旗子，以招财进宝。香堂人中的吴、李等姓氏传说“独脚五郎”原先是个回族，他的作用主要是荫护家中的禽畜。7景谷县城西北部民乐大村的彝族每遇到年成不好、人畜不宁或瘟疫流行之时都要请“朵西”主持隆重的跳神活动，来安抚“独脚五?神”。
滇西保山坝区俗称“独脚五郎”为“五爷”（又叫“五郎菩萨”、“金枪五爷”或“五老倌”），亦即传说中的“小神子”。当地群众对此神十分崇拜，传说颇多。当地民间流传的香通戏代表剧目即有《金枪五爷》。在香通戏中，一般剧目都是晚上演出，唯此剧要在白天主办人家进行迎神安位、接五郎菩萨至新宅后上演。8在保山市隆阳区九隆池北面的山脚下有一座“五郎庙”，里面供有五兄弟的木雕像。最近，笔者在保山市隆阳区收集到的甲马纸中就有“五爷”和“金枪五爷”，画中的人物形象为一男性，身穿铠甲，因没有右脚（或左脚致残，而双脚都完好的“金枪五爷”形象很明显受到了“香通戏”的影响），故其一手持戟（或刀）着地，呈单足站立姿势。保山的神像咒符经大理传入，在大理甲马纸中也有“五爷”，其人物造型与保山的完全相同，只是在面部表情上稍微有一些差异。如果不考虑“独脚”和所持兵器的特征，“五爷”的形象与甲马纸中的“猖王”相比实在没有多大的变化，尤其是衣带飘动的感觉完全一致。
南宋时期开凿于重庆大足的石刻“独脚五通大帝”也是不见了右脚，其肩饰披肩，身着相交叠领窄袖长服，腰间玉带束护腰，左手置于胸前，右手于身右侧持剑，左脚赤裸独立于风火轮上，衣服下摆和裙带向后飘拂，具有飞奔向前、来去如风之感。稍微与“五爷”不同的是，“独脚五通大帝”没有戴头盔，所以发髻直接露了出来，面目有些狰狞，好象在怒视着什么东西。保山甲马纸中“五爷”的脸部显得有些过长，其造型颇类似于三星堆遗址中发掘的青铜面具。然而，从“五爷”额头上所点缀的那个小圆圈来看，可能是保山香通戏中人物化妆常用的手法，因为这一特征同样出现在传统剧目《黑风五爷》的扮相中，只不过位置刚好在脑门的正中。据笔者调查，云龙县漕涧一带的阿昌族供奉有“红脸大汉五郎将军”的牌位，村民们说“独脚五郎”的脸是红色的，可以想见“金院本”中的《独脚五郎》在人物扮相上亦有类似的特征。当然在甲马纸中已看不出“五爷”脸部的颜色，但在化妆好的“脸谱”中却一目了然，在白色的底上画出一个红色的圆，的确很容易让人联想到太阳。如果将大理甲马纸中的“独脚五郎”拿来与“五爷”形象做一番对比，就会发现前者明显带有“平民化”的倾向，除了年龄偏小外，丝毫看不到蒙舍诏“独脚大将”身上的威风。需要指出的是，旧时江南民间供奉的“五通神”（传为兄弟五人，因具有五神通，故又称“五圣”、“五猖”、“五郎神”和“五显灵公”等）从其穿着打扮来看更倾向于宋代的文臣模样。
四、作为文化基因的“独脚五郎”
江南民间所信奉的“独脚五郎”具有相对统一的神性特征，而云南却完全不一样。毫无疑问，“独脚五郎”或“独脚鬼”就是从“山魈”这一类的精怪演化而来，宋人俞琰《席上腐谈》中说：“独脚鬼乃山魈，见道家《烟萝子图》，连胲一只脚，故唐诗有‘山鬼?跳惟一足’之句。”1宋代大诗人陆游的《送子龙赴吉州掾》亦云：“波横吞舟鱼，林啸独脚鬼。”《夷坚丁志》“江南木客”
云：“大江以南地多山，而俗?鬼，其神怪甚?异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰‘五通’，江西闽中曰‘木下三郎’，又曰‘木客’，一足者曰‘独脚五通’，名虽不同，其实则一。考之传记，所谓木石之怪夔罔两及山是也……皆是物云。变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。或能使人乍富，故小人好迎。”2在《夷坚志》中的五通神故事主要有：甲志卷一四“漳民娶山鬼”、甲志卷二“一足妇人”、乙志卷二“宜兴民”、乙志卷七“汀州山魈”、丁志卷一三“孔劳虫”、支甲卷三“段祥酒楼”、甲支卷六“七姑子”、支景卷二“会稽独脚鬼”、丁支卷[www.61k.com］八“陈尧咨梦”、支戊卷三“池州白衣男子”、支戊卷六“胡十承务”、支癸卷五“连少连书生”、支癸卷六“淮阴民失子”、支癸卷六“彭居士”、支癸卷三“独脚五通”、三志己卷第十“周沅州神药”、三志己卷第十“林刘举登科梦”、三志辛卷第五“吴长者”、三志辛卷第九“赵喜奴”、三志壬卷三“六枢斡得法”等等，其中并没有提到云南的情况，估计宋人对大理国的认知非常有限。
如果不考虑“淫乱”妇女的劣迹，传说中的“独脚五郎”与四川“坛神”的特征几乎完全相同。云南民间的“坛神”可能就是经由川滇边界的金沙江河谷进来的，因为贵州的“小神子”（又称“姨妹”）多为女儿身，显然也受到了巴蜀文化的影响。楚雄发掘的说唱史诗“梅葛”的主要传承地（即大姚昙华、姚安马游和永仁直苴等）均有“退邪神”（又称“退鬼邪”或“去邪气”）的习俗。1从“独脚鬼”来自北方的说法也可以推断出古老的巴蜀文化对云南巫教信仰产生的影响。笔者曾经在大姚石羊一带调查了解到几个类似“搬运灵”作怪的民间故事，绝大多数都同专听反话的“坛神”有关，当地老人们尚能轻易背诵“一个石头四两油，一泡狗屎臭田头”的暗语。华坪县荣将镇的龙头宏等村因靠近四川，过去山民们都供奉坛神，但各家各户并不一样，有的人家供奉的是一副石磨子，有的人家供奉的则是一座石雕像，有的甚至还供奉一块石头。据说家里供奉有坛神的话，每次吃饭前都必须先敬奉，然后家人才能动筷子，当地流传着“坛神运米”和“坛神生气”这两个民间故事。2
由于受资料的限制，拙文《长江中上游地区少数民族的小神子信仰》并没有涉及到藏族民间普遍流传的“小神子”情况，仅只是获知甘孜州九龙河两岸的世居族群几乎都说“小神子”心地善良，经常帮助穷苦人，捉弄的多半是对“他”不尊敬的人。值得注意的是，川西北地区的“小神子”信仰根本就没有提到“独脚”的特征。
实际上，早在佛教传入以前，藏族先民所信仰的“苯教”中就有“独脚鬼”，而在原始道教信仰的诸神?中也有“独脚五郎”，且大都与山林或狩猎联系起来。湘西土家族和苗族喜好聚众围山打猎（俗称“赶山”），每到冬季农闲，邀聚三五人或七八人上山，但出猎前都要先安猎神“梅山五郎”（即梅山神，又名独脚五郎），其做法是在屋后或猪牛踩不到的偏僻处或三岔路口的古树下，用三块石头和三块瓦架起梅山神，用斋耙、豆腐和一只开叫的公鸡作祭品向猎神烧香、化纸、磕头、作揖，祈求保佑平安，打猎时不遭毒蛇猛兽咬伤，并能获得猎物丰收。古丈县苗族的狩猎祭祀歌《敬山请神》唱到：“弟子左请雄兵千千，右请万万猛将；弟子奉请翻行倒走，穿岩破洞，独脚五郎，吾奉太上老君，急急如令。”3据说湘西土家族祭司所演唱的《敬山请神》在内容上也差不多，足见“独脚五郎”的信仰在当地影响之深。值得注意的是，梅山神在苗族的传说中“原是湖广梅山七兄弟”，而在土家族的传说中却是“古代一个叫梅山的土家族姑娘”，他们有一个共同的特征就是擅长打猎，遂被后人奉为“猎神”或“猎圣”。因为土家族认为“猎神”是一位女性所变，故祭者只能悄悄念咒语，不准打赤膊，也不许讲丑话。云南民间普遍流传的“独脚五郎”都是男性，故其别称又作“飞天候”或“金枪五爷”；而滇缅边地的“倒脚仙”却更倾向于传说中被女性化的“山鬼”形象。大理民间作为英雄出现的“独脚五郎”形象则明显受到了本主神话的影响，因为宾川县居镇18村的本主“独脚龙王”塑像既没有“独脚”这一特征，也没有“龙王”那种常见的视觉元素；如果不看相关的文字说明，“独脚龙王”实在与“灶君”相仿。

让笔者也感到困惑的是脱胎于“山魈”的“独脚五郎”何以又会同传说中的“飞龙”牵扯在一起呢？比如昆明西郊的汉族为何将“独脚五郎”称作“夜滚龙”，而墨江县怎么会有“独脚五郎”是龙的第五个儿子的说法，景谷的香堂人将“独脚五郎”供奉在“仓龙”灵牌神位的右侧又是基于什么考虑？唐人段成式《酉阳杂俎》中云：“山萧，一名山臊，《神异经》作（一曰），《永嘉郡记》作山魅，一名山骆，一名蛟（一曰?），一名濯肉，一名热肉，一名晖，一名飞龙。如鸠青色，亦曰治乌。巢大如五斗器，饰以土垩，赤白相见，状如射侯，犯者能役虎害人，烧人庐舍，俗言山魈。”1如此说来，“山魈”与“飞龙”早在唐代就已经混为一谈了，而从“役虎害人，烧人庐舍”来看应该也是后世流传的“小神子”之原型。自唐代以后滇西南地区偏居一隅，致使“山魈”、“飞龙”和宋代以后流传的“独脚五郎”（元明之际由汉族移民带入云南）呈现出相对独立的发展趋势。高金龙编著的《云南纸马》中有一张名为“飞龙之神”，据说大理地区的白族认为“飞龙是后宫娘娘所养的天蛊，属专吃婴儿血的鬼怪，如婴儿腹泻时，也是天蛊作祟。用时备黄钱，一碗油炒饭，以三柱香夹于竹棍顶端，点燃香火之后在室内及房檐处燎一遍，然后把油炒饭撒在房檐下，纸马及黄钱烧送之，谓之‘驱蛊’”。2最近笔者在楚雄坝区搜集到的甲马纸中也有“飞龙飞蛊”（又叫“飞天神王”，是民间道士用于驱邪送鬼的“筛盘马子”中必不可少的一张），同大理民间的“本方飞龙娘娘之神”只有布局上的差异。在滇西南地区广为流传的“仓龙”主管风调雨顺，也是家中粮食或财物的守护神。云龙县旧州一带所说的“养仓龙”，在内容上与漕涧流传的“独脚五郎”如出一辙，而金沙江河谷的傣族也有“祭仓龙”的习俗，时间安排在每年农历的六月初六日。者厚培、夏光辅二位先生在哀牢山区上段搜集整理的叙事古歌《青棚调》里唱到：“关仓关龙关进家，仓龙图画供楼上。倮黑公公是仓龙，阿皮奶奶来管仓。左仓日常吃穿用，右仓留着防饥荒。”3笔者有幸在楚雄东华镇寺登村中寻获到一幅“龙王娘娘龙王爷爷”的画像，其功能应该同供奉在楼上的“阿皮奶奶”和“倮黑公公”差不多，这种画像很容易让人联想到“人首蛇身”的伏羲和女娲。
在云南古代历史上由汉族知识分子所主导并书写的文字被大规模用于巫教祭祀活动应该是明清以后才出现的新鲜事，在此之前可能有一个图像占统治地位的漫长时代。不知道是什么原因，在楚雄坝区流传的大量甲马纸中并没有用汉字标注出其神的相关信息，这种情况在昆明、大理、保山和腾冲等地常见的“神像咒符”中并不存在。到目前为止，楚雄坝区常用的甲马纸并没有完全实现“平民化”的过程，据说只有少数“道士”和“香通”能够识别，普通的民间人士仅凭图像早已无从知晓其中蕴藏的奥秘。正因为如此，笔者推测楚雄现存的甲马纸要比云南其他几个系统更加“原始”，姑且举一个例子来说明，即楚雄坝区常用的“醋碳马”（据说是姜子牙的化身）在外地已很难碰到。然而，从诸位神像的谱系来说楚雄坝区的甲马纸并没有完全脱离云南巫教信仰的整个系统。为了弄清楚“山魈”（或“独脚五郎”）在甲马纸上的传承情况，笔者曾请教过多位“道士”、“香通”和“师娘婆”。虽然没有标注具体的说明文字，但不影响依靠图像保存的民间信仰传承到现在，就拿“飞龙飞蛊”来说，绝大多数调查合作人都知道旧时常用，比如“有小孩子哭，拉肚子”，就可以单独将这一张甲马纸给烧掉，这种做法在云南坝区很有普遍性。不难发现，云南西南部的民间信仰可能早在“诸杂大小院本”之《独脚五郎》开始大范围流行前，就已经出现过对于“山魈”和“独脚五郎”的高度认同，大概只有这样才能解释在明代汉族移民占据坝区以后，那些退守山区的“世居族群”竟然会有跟汉族兄弟同源异流的民间信仰体系。滇西保山坝区流传至今的“香通戏”保留剧目《金枪五爷》并非敷衍自宋人洪迈的《夷坚志》，因此我们或许不该强调“诸杂大小院本”之《独脚五郎》对云南早期戏剧的影响。在从游猎时代向农耕社会转变的漫长过程中，带有猎神色彩的“山魈”逐渐被“飞龙”（即仓神）所取代是一种必然趋势，而“独脚五郎”作为财神也能够同商品经济的某个阶段相适应。
五、结 论
从图像证史的角度来说，滇西南地区的“山魈”与“独脚五郎”呈现出不同于中原文化的发展样貌，其视觉元素的内部差异也清楚地揭示了华夏边缘精神结构的复杂性。南诏大理国时期数百年的“文化阻隔”状态在很大程度上限制了云南的内地化进程，而明清时期来自江南的汉族移民促使云南融入内地的同时也并无法消除其内部在文化上的异质性。滇西民间传说中的“倒脚仙”更多地保留了远古神话时代的图腾印象，而作为邪神敬畏的“独脚五郎”则是原始道教信仰的一面镜子，说明早在唐宋以前滇西南的世居族群就已有着同长江中下游地区基本一致的宗教世界。直到现在，重庆大足石刻中的“独脚五通大帝”仍能够从滇西南的“五郎庙”中找到某种似曾相识的错觉，正是在这种“礼失求诸于野”的思维定势下讨论作为文化基因的“独脚五郎”（或“山魈”）才能够成为可能。当江南民间的五通神被作为“淫祠”遭到大规模取缔的时候，洱海周边的“独脚五郎”却被改造成拯救万民的英雄，就连老虎也变成了他的坐骑，毕竟在内地文化中能够享受这种特权的尊神并不是很常见。
[作者李金莲（1975年―），楚雄师范学院民族学与人类学研究所副教授，云南，楚雄，675000；朱和双（1976年―），楚雄师范学院民族学与人类学研究所副研究员，云南，楚雄，675000]
[收稿日期：2012年1月15日]

（责任编辑：李媛）
? 本文为国家社会科学基金项目：“阿昌族巫蛊信仰的现代变迁研究”（项目批准号：07XZJ010）和云南省教育厅科学研究基金项目：“阿昌族巫蛊信仰的人类学研究”（项目批准号：6Y0116E）阶段性成果。
1 关于“小神子”问题的讨论，可以参看拙文：《女性、财富与危险：云南民间的小神子信仰》（《楚雄师范学院学报》，2011年第2期）、《中国西南“小神子”信仰的原型》（《寻根》，2011年第1期）和《长江中上游地区少数民族的小神子信仰》（《中国俗文化研究》第6辑，成都：巴蜀书社，2010年）。
2 柯杨：《中国的山魈和巴西的林神――中国与美洲印第安人古代文化近似的又一证据》，《民间文学论坛》，1984年第2期。

1 郑开：《民间俗祀视野中的滇西神马图像》，载郑开编：《水穷云起集：道教文献研究的旧学新知》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第203―246页。
2 袁枚：《子不语》卷6，《缚山魈》，上海：上海古籍出版社，1998年，第112页。
1 曹榕主编：《阿昌族民间故事集》，昆明：云南民族出版社，2007年，第313页。
2 洪迈撰，何卓点校：《夷坚志》，北京：中华书局，1981年，第1238―1239页。
1 [日]大?秀高，文石译：《〈夷坚志〉中的独脚鬼》，《社会科学辑刊》，1980年第3期。
2 转引自贵州省民族识别工作队穿青识别组编：《贵州省穿青人民族成份问题的重新调查报告》之附件“有关穿青人民族成份问题的史志摘编”，1986年3月内部印行，第54页。
3 江苏古籍出版社编选：《中国地方志集成•湖南府县志辑》第53册《道光宝庆府志》（三），南京：江苏古籍出版社，2002年，第679页。
4 马少侨：《〈九歌•山鬼〉祀主考》，《民间文艺季刊》，1990年第1期。

5 黄永堂译注：《国语全译》，贵阳：贵州人民出版社，1995年，第213页。
6 章炳麟：《杂说三篇》，《华国月刊》,1924年第11期；亦可参见姜亮夫：《姜亮夫全集•十六•昭通方言疏证》，昆明：云南人民出版社，2002年，第34页。
7 钟肇鹏编：《古籍丛残汇编》（第6册），北京：北京图书馆出版社，2001年，第721页。
8 江绍原：《中国古代旅行之研究》（影印版），上海：上海文艺出版社，1989年，第7―11页。
9 常任侠：《中国原始的音乐舞蹈与戏剧》，《学术杂志》，第1卷第1期（创刊号），1943年9月。
1 钮?：《觚?》卷8，《粤觚（下）》，台北：文海出版社，1982年，第159页。
2 吴友如等绘：《点石斋画报》（大可堂版）第5册，上海：上海画报出版社，2001年，第212页。
3 陈骧瀚：《骇痴谲谈》，上海：广益书局，1936年，第99―100页。
4 洪迈：《夷坚支癸》卷3，《独脚五通》，载《夷坚志》（第3册），北京：中华书局，1981年，第1238页。
5 陶宗仪：《南村辍耕录》卷25，北京：中华书局，1959年，第306页。
6 李剑国：《宋代志怪传奇叙录》，天津：南开大学出版社，1997年，第357页；亦可参见王森然遗稿，《中国剧目辞典》扩编委员会扩编：《中国剧目辞典》，石家庄：河北教育出版社，1997年，第933页。
7 洪迈：《夷坚支癸》卷3，《独脚五通》，载《夷坚志》（第3册），第1238―1239页。
8 黄诚沅：《蜗寄庐随笔》卷5，昆明：务本堂，1925年。转引自黄芝冈：《论山魈的传说和祀典》，《中流》（半月刊），第1卷第11期，1937年2月。
9 黄芝冈：《论山魈的传说和祀典》，《中流》（半月刊），第1卷第11期，1937年2月。
1 杨学政主编：《中国原始宗教百科全书》，成都：四川辞书出版社，2003年，第165页。
2 这种“飞天蛊神”也叫“飞天仙子”或“飞天夜叉”。“夜叉”即梵语Yaksa的音译，亦可作“药叉”，是佛经中常提到的一种勇健捷疾的食人鬼，在佛教壁画中很常见。最近，笔者在楚雄坝区收集到的甲马纸中就有一种叫“飞龙飞蛊”，人面，但长有两支翅膀。据宋人洪迈撰《夷坚甲志》卷19“飞天夜叉”云：“赵清宪丞相（挺之）夫人郭氏之侄郭大，以盛夏往青社外邑，乘月以行。中路马惊，鞭策不肯进。左顾瓜田中，一物高丈余，形如蝙蝠，头如驴，两翅如席，一爪踞地，一爪握瓜食之，目光灿然。郭丧胆，回马疾驰，数十步间反顾，犹未去。他日，入神祠，见壁画飞天夜叉，盖其物也。”参见洪迈：《夷坚甲志》卷19，《飞天夜叉》，载《夷坚志》（第1册），第171页。民间亦有“飞天夜叉”吃人之说，明人沈德符《万历野获编》卷28“鬼怪•食人”条云：“近日福建抽税太监高?谬听方士言，食小儿脑千余，其阳道可复生如故。乃遍买童?潜杀之。久而事彰闻，民间无肯鬻者，则令人遍往他所盗至送入。四方失儿者无算，遂至激变掣回。此等俱飞天夜叉化身也。”参见沈德符：《万历野获编》卷28，《鬼怪食人》，北京：中华书局，1959年，第725页。在福建一带流传的“飞天夜叉”可能就是传说中的山魈，清人袁枚在《续新齐谐》卷五“飞僵”中说：“凡僵尸，久则能飞，不复藏棺中，遍身毛皆长尺余，毵毵披垂，出入有光。又久，则成飞天夜叉，非雷击不死，惟鸟枪可毙之。闽中山民每每遇此，则群呼猎者，分踞树杪击之。此物力大如熊，夜出攫人损稼。”参见袁枚：《新齐谐•续新齐谐》，北京：人民文学出版社，1996年，第650页。
3 徐艺乙：《身边的艺术》，济南：山东画报出版社，2001年，第27页。
4 李旭：《云南大理巍山甲马初探》，赵怀仁主编：《大理民族文化研究论丛》（第1辑），北京：民族出版社，2004年，第499―507页。
1 常任侠：《中国原始的音乐舞蹈与戏剧》，《学术杂志》,第1卷第1期（创刊号），1943年9月。
2 云南省思茅行政公署民委编：《思茅少数民族》，昆明：云南民族出版社，1990年，第566页。
3 大理州文联编：《大理古佚书钞》，昆明：云南人民出版社，2002年，第403页。
4 侯冲：《〈大理古佚书钞〉是伪书辨》，载昆明佛教研究会编：《佛教与云南文化论集》，昆明：云南民族出版社，2006年，第25―34页。
5 许天侠编著：《中国佛教名山鸡足山罗汉传说》，北京：宗教文化出版社，2003年，第147―151页。
6 关于“独脚五郎神”的具体由来，景谷县的彝族民间流传说：“在远古的时候，天神钟逵（即钟馗，引者注）关心凡间贫民百姓的生活，就派外甥――武郎下界凡间体察黎民百姓的生活情况，并嘱告他说：‘你到凡间要逐家了解黎民百姓的生活情况，并要及时返天宫报告实情，以便我们好帮助凡间贫民百姓。’武郎在钟逵面前接受了任务，但迟迟不到下界凡间，钟逵很生气，随时观察着武郎的动向。武郎迟不来早不来，恰在农历三十晚上来到邪龙地方彝族村寨挨家游走。武郎每到一家，就进堂屋内坐在神桌上，都要酒肉相待。钟逵在天上看得很清楚，大骂道：‘这个好吃懒做的孽虫，好事他不去做，专给贫民百姓增添负担’。他想要好好地教训他一下，（不）给他永世坐享其成，钟逵就下凡到邪龙地方的彝族百家，手持长刀，就躲在门背后等候武郎到来。见武郎醉熏（熏）面红耳赤姗姗而来，他左脚跨进门槛，被钟逵一刀砍断，武郎从此变成‘独脚武郎’。武郎用右脚站立起来，骂道：‘千死不过我郎舅，拔出长刀砍断脚’。”（参见景谷县民族宗教局、文化体育局、南社研究会编：《景谷彝族》，2006年12月内部印行，第237―238页）。
7 孟实：《试论苦聪人的宗教观念》，载云南省博物馆编：《云南文物》第20期（云南省博物馆建馆三十五周年专集），1986年12月内部印行，第81―86页。
1 李伟卿：《大理甲马与白族的民间诸神》，《云南民族学院学报》，1988年第2期。
2 杨郁生：《云南甲马》，昆明：云南人民出版社，2002年，第75―76页。
3 高金龙编著：《云南纸马》，哈尔滨：黑龙江美术出版社，1999年，第47页。
1 李旭：《云南大理巍山甲马初探》，载赵怀仁主编：《大理民族文化研究论丛》（第1辑），北京：民族出版社，2004年，第499―507页。
2 芮增瑞：《在记忆的深处》，载芮增瑞著：《书的故事》，昆明：云南民族出版社，2006年，第37―48页。
3 王同轨：《耳谈》卷11，《煞神》，郑州：中州古籍出版社，1990年，第247页。
4 褚人获：《坚瓠集》卷5，《煞神》，杭州：浙江人民出版社，1986年，第606页。
5 禄是遒著，高洪兴译：《中国民间崇拜•婚丧习俗》，上海：上海科学技术文献出版社，2009年，第108页。
6 张学权：《景谷彝族香堂支系生活习俗》，载马立三主编：《云南彝学研究》（第6辑），昆明：云南民族出版社，2009年，第538―551页。
7 云南省思茅行政公署民委编：《思茅少数民族》，昆明：云南民族出版社，1990年，第304页。
8 倪开升：《云南保山香童戏》，载《中华戏曲》（第19辑），太原：山西古籍出版社，1996年，第29―76页。
1 俞琰：《席上腐谈》卷之上，北京：中华书局，1985年，第9页。
2 洪迈：《夷坚丁志》卷19，《江南木客》，载《夷坚志》（第2册），第695页。
1 唐楚臣：《〈梅葛〉散论》，《民族文学研究》，1993年第1期。
2 中国民间文艺家协会编著：《中国民间故事全书•云南•华坪卷》，北京：知识产权出版社，2010年，第101―102页。
3 湘西歌谣大观编委会编：《湘西歌谣大观》，长沙：湖南文艺出版社，1990年，第356页。
1 段成式：《酉阳杂俎》卷15，《诺皋记下》，北京：中华书局，1981年，第144页。
2 高金龙编著：《云南纸马》，第9页。
3 云南省社会科学院楚雄彝族文化研究所编：《彝族民间文学》（第2辑），1985年1月内部印行，第112页。

三 : 四大美女之西施与范蠡的爱情故事？

四大美女之西施与范蠡的爱情故事？

西施与范蠡

民间盛传的西施和范蠡相恋的故事，惟一的记载是唐朝的《吴地记》转引东汉《越绝书》载：“西施复归范蠡，同泛五湖而去。”但是同样奇怪的是，今传的《越绝书》也并无这段文字—看来，几乎同时成书的《越绝书》和《吴越春秋》在历史更迭的时间链中都有佚文；史书的类似命运，同样大量存在于中国古代典籍之中，这是中国历史的悲哀。

“有的人活着，他已经死了”，这是御用文人的夫子自道；“有的人死了，他还活着”，指的就是像西施这样的人。 越灭吴后，西施到底是死是活，成了一个千古之谜。传说和历史的真实相驳诘，千年之下，聚讼纷纭。但历史总是留有有意无意的后门，官方刀笔吏的指缝间也常常泄露出有趣的消息，粗心的历史学家为什么总是视而不见呢？ 那时正是春秋时期，诸国多如牛毛，人才空前流动。吴越争战的情形就很奇怪，好像是楚国的两个帮派借着吴越泄私愤，两国的王们倒似乎是陪衬和布景了：吴国起决定性作用的智囊是伍子胥、孙武和伯嚭，越国是文种和范蠡。 卧薪尝胆的故事妇孺皆知。伍子胥辅佐吴王阖庐伐越，阖庐被越军射中手指而死，死前含恨叮嘱儿子夫差毋忘父仇。三年后夫差大败越王勾践，勾践携妻赴吴国为人质。

大臣文种和范蠡设计贿赂吴国的太宰伯嚭，伯嚭在夫差面前构陷伍子胥，并促使夫差赦免了勾践。勾践回国后，卧薪尝胆，最终于公元前473年伐吴，彻底灭了吴国。吴王夫差自杀而死，自杀的时候蒙着(www.61k.com]面孔，说：我没有脸去见伍子胥啊—此前数年，夫差“使人赐子胥属镂剑以自杀”。这又是一个著名的故事。不知为什么，古人的行为中总是蕴含着一种极端的美感—子胥大笑曰：“必取吾眼置吴东门，以观越兵入也！”(《史记·越王勾践世家》)伍子胥愤激到要把眼睛挖出来，置吴东门上，幸灾乐祸地观看越兵的入城式。至今苏州尚存胥门。伍子胥的临终遗愿大大激怒了夫差，“王愠曰：‘孤不使大夫得有见也。’乃使取申胥之尸，盛以鸱夷，而投之于江。”(《国语·吴语》)申胥即伍子胥。—请注意，此处第一次出现了“鸱夷”这种东西。鸱夷，马革或牛革做的袋子。夫差把伍子胥装进“鸱夷”，压上石头，投到江里，让他永远浮不上来，作为对伍子胥临终遗愿的报复。没想到伍子胥一言成谶，夫差被勾践生擒，不能忍辱，遂蒙面而死。 吴越故事中的西施其人，《国语》、《史记》无载，直到东汉时期的《吴越春秋》，才出现她的俪影。

四大美女之西施与范蠡的爱情故事？_西施范蠡

四大美女之西施与范蠡的爱情故事？

至于西施的结局，更晚至北齐的《修文殿御览》转引《吴越春秋》载：吴亡后，“越浮西施于江，[www.61k.com）令随鸱夷以终。”—请注意，这是第二次出现“鸱夷”这种东西。越王勾践仿照伍子胥之死，也把西施装进“鸱夷”，压上石头，投之于江。但是奇怪的是，今传的《吴越春秋》却并无这段文字。至于民间盛传的西施和范蠡相恋的故事，惟一的记载是唐朝的《吴地记》转引东汉《越绝书》载：“西施复归范蠡，同泛五湖而去。”但是同样奇怪的是，今传的《越绝书》也并无这段文字—看来，几乎同时成书的《越绝书》和《吴越春秋》在历史更迭的时间链中都有佚文；史书的类似命运，同样大量存在于中国古代典籍之中，这是中国历史的悲哀，也是自孔子以降官方修史的罪恶宿命。

西施到底是鸱夷沉江，还是与范蠡同泛五湖？似乎成了一个谜团。善良又善于自欺的民间选择了后者。于是“美人计”西施故事的大团圆结局，抚慰了中国民间的好奇心。 但是“越浮西施于江，令随鸱夷以终”的记载显然是有所本的。《墨子·亲士》篇中第一次提到西施之死：“西施之沈，其美也。”“沈”通“沉”。西施沉江而死，是由于她的美貌—墨子已然断言无疑。墨子出生并成长于春秋末期，即吴越故事的尾声阶段，又是紧邻吴越的鲁国人，或耳闻或目睹吴越故事的壮烈活剧，当是最权威的见证人。血腥的征伐之下，厚黑的阴谋之中，哪有什么大团圆的意淫乌托邦啊。 再看范蠡的结局。

四大美女之西施与范蠡的爱情故事？_西施范蠡

《史记·货殖列传》载：“范蠡……乃乘扁舟浮于江湖，变名易姓，适齐为鸱夷子皮，之陶为朱公。”—又一次、第三次出现了“鸱夷”！越灭吴后，范蠡不辞而别，改名叫“鸱夷子皮”，前往齐国。“鸱夷子皮”就是皮袋子。一个人好好地姓范名蠡，后来离开齐国到陶(今山东定陶)的时候又改姓朱，却偏偏在离开越的时候改名叫皮袋子，这难道不是一件奇怪的事吗？“鸱夷子皮”，这是什么样的名字呀！难道复姓“鸱夷”，名“子皮”？这件离奇的举动发生在西施沉江之后，因此是范蠡和西施相恋的铁证！ 西施鸱夷沉江，范蠡痛不欲生。逃亡途中，浮舟于湖上，为了纪念刻骨铭心的爱人，范蠡抛弃了基本的更名原则，姓名不分地叫自己“鸱夷子皮”—以致西施死命的鸱夷为名。爱情，只有爱情，刻骨铭心的爱情，才能解释如此离奇的举动，也才能稍稍抚慰一颗破碎的心。这个名字不仅向天下公告了越王勾践的残忍手段，公告了范蠡和西施的生死恋情，同时草蛇灰线，传递出范蠡和越王勾践的恩怨纠缠。

—台湾小说家高阳如此解释范蠡自称“鸱夷子皮”的缘故： 鸱夷是用牛皮或马皮做的酒囊，用得着时，虚能受物，腹大如鼓，用不着时，不妨掩而藏之，范蠡以此自况，正就是君子用行舍藏的意思。一说，吴王夫差赐属缕剑，命伍子胥自杀，用鸱夷盛了他的遗体，投之于江，所以范蠡自称鸱夷子皮，在表示他亦是越王的罪臣。 二说皆非。前者无法解释为什么后来齐国请范蠡做相的时候，范蠡拒绝的原因。既然“君子用行舍藏”，齐国请他做相，正是君子“用”的时候到了，为什么还要“藏”起来呢？后者直以范蠡自为越王罪臣，就更离谱了。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”，是藏良弓和烹走狗的人不仁义，并非“良弓”和“走狗”有罪在前。况且范蠡本非越人，乃是楚人，本来就是四海游荡，辅佐越王只不过是想成名立业，试一试自家本领如何，功成身退，再继续游荡四海，何罪之有？ 历史学家们闭目塞听，不愿深究范蠡何以自况“鸱夷子皮”的真正原因，也许仍然是“成王败寇”的心理惯性使然，因为西施之死揭破了帝王霸业之后的肮脏秘密；可是他们也错过了考证出西施和范蠡相爱的铁证的光荣。 线索清晰了。那个美丽的爱情故事的生发和悲剧结局，逐渐豁现了出来。

文种和范蠡向越王勾践献上美人计，越王“乃使相者国中（www.61k.com]得苧萝山鬻薪之女，曰西施、郑旦，饰以罗榖，教以容步，习于土城，临于都巷，三年学服而献于吴”(《吴越春秋》)。这个“相者”，我很怀疑就是范蠡的老师计然。计然名叫辛文子，是“晋国亡公子”的后代，是一个大经济学家，也是一个技术精湛的“相者”。范蠡拜他为师，并引见给越王，计然告诉范蠡：“越王为人鸟喙，不可与同利也。”按相术，“鸟喙”主狡诈，无情义。虽然后来计然也向越王献上了“七策”，但显然早看穿了越王勾践的本质。计然遇见了绝世美女西施和郑旦，第一个要过目的当然就是范蠡。

四大美女之西施与范蠡的爱情故事？_西施范蠡

西施和郑旦学习的内容之一是“容步”，有人用现代汉语构词法解读为“仪容和舞步”，令我不禁一哂。“容步”毫无疑问是专词，是古代流行而今日失传的媚术之一种，专用以媚惑君王。

没想到的是，这种媚术也媚住了范蠡，三年学习期间，范蠡和西施之间深深埋下了爱情的种子。 当此绝世美女，越王勾践显然也动了心，但他乃“鸟喙”之人，“鸟喙”者，按相术，上唇主情，下唇主欲，上唇覆盖下唇，情压住了欲，所以才可在艰难中成就一番事业。作为对范蠡的奖赏，越王勾践和范蠡约定：灭吴之后，将西施赐于范蠡，不仅可成全二人的一番相恋，同时也稳住了西施的心，才能身在吴宫，心存越国。 但是灭吴之后，阴险的勾践变了卦。“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”，专制统治的铁律开始发生作用。但是勾践又不能明着来，毕竟，范蠡身后还有一个强援—计然；相对于范蠡，勾践更害怕这个一眼就看穿了他的人。于是，勾践使了一招毒计：我不明着杀你，我杀你最心爱的人。西施鸱夷沉江。 勾践舍不得杀西施吗？不，西施死了，他还可以把郑旦据为己有。

但是范蠡就不一样了。范蠡心如死灰，一霎间消灭了所有的雄心壮志。要复仇吗？西施已不能复生。况且越王有恃无恐，灭吴的强大军队还等着称霸天下呢。 范蠡出走，万念俱灰，连妻子都不顾了，俱被勾践杀戮。范蠡浮舟临江，自号“鸱夷子皮”，自此之后，飘飘何所似，天地一沙鸥。“范蠡……乃喟然而叹曰：‘计然之策七，越用其五而得意。既已施于国，吾（www.61k.com)欲用之家。’”(《史记·货殖列传》)遂成一方巨富。齐国的相，还做它干吗？从此与政治绝缘。 可是且慢—比吴越故事早二百余年的管仲所著《管子·小称》载：“毛嫱、西施，天下之美人也。”原来那时已经有艳名播于天下的美人西施了，而且西施也成了美人的通称。那么，那个西施又有一段什么样的故事呢？

本文标题：西施与范蠡的故事-西施与范蠡的故事：西施曾给范蠡生了一个儿子？
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